فقر زندگی در قهر شریعت: تأمل درباره‌ی تخیل الهیاتی-سیاسی اسلامی

عباس شهرابی فراهانی

Download PDF (EN)
دانلود مقاله

… اعتبار واژه‌ی «کمونیسم» به این است که شمایل میلی به کشف یا بازکشفِ قسمی مکانِ اجتماع است، مکانی هم‌زمان فراسوی تقسیماتِ اجتماعی و فراسوی انقیاد به سلطه‌ی تکنیکی-سیاسی، و بنابراین فراسوی تلف‌کردنِ آزادی، سخن و شادیِ ساده که وقتی رخ می‌دهد که این امور به انقیادِ نظم طردکننده‌ی محرومیت درمی‌آیند؛ و دست آخر، به زبانی ساده‌تر و حتی قاطع‌تر، [کمونیسم] مکانی [است] برای غلبه بر فروپاشی‌ای که با مرگ هر یک از ما رخ می‌دهد.[1]

 

 

 

این جستار بنا دارد از سه محور خیزش انقلابیِ «زن، زندگی، آزادی» روی دومی تمرکز کند؛ زندگی، از آن منظر که از خلال تخیل و کنش سیاسی حاکم ساخته می‌شود، یا آن زندگی‌ای که این خیزش شورشی علیه آن بوده است. به بیانی دیگر، هدف جستار گشودن باب این پرسش است که آیا می‌توان «اسلام» را به مثابه قسم خاصی از تخیل سیاسی برساخت، مثلاً همان‌طور که «سرمایه‌داری» را به عنوان قسم خاصی از رابطه‌ی اجتماعی مفهوم‌پردازی می‌کنیم؟ جستار، با فرض مثبت‌بودن پاسخ اما بی دعوی در اختیار داشتن آن، از مسیر تخیل حاکمانه‌ی اسلام از زندگی و زندگان به این بحث وارد می‌شود.

تخیل سیاسیِ اسلام چه شکلی به زندگی می‌دهد؟ برای توضیح آن تخیل سیاسیِ خاصی که حاکمیت اسلامی-ایرانی به میانجی آن زندگی را می‌سازد – به بیانی دیگر، برای توضیح رابطه‌ی قانون/شرع و زندگی – این جستار با منظومه‌ی «قهر شریعت» کار می‌کند. «قهر شریعت» منظومه‌ای از مؤلفه‌های خیالی-مفهومی است، و این جستار بر دو مورد مؤلفه به عنوان نقطه‌ی ورود به طرح پرسش تمرکز می‌کند؛ تخیل زمان و تخیل بدن‌ها که به ترتیب به صورت تخیل آخرالزمانی زمان و مدیریت آخرت‌اندیشانه و پارانوییک بدن‌ها بروز می‌یابد.

قهرِ شریعتْ منطقه‌ی عدم‌تعیّن میان سازماندهی اجتماعی و اسلام، میان حاکمیت – در شکل غایی‌اش، یعنی قهر مشرف بر مرگ و زندگی – و معنویت است؛ از آن جهت منطقه‌ی «عدم‌تعیّن» است، که در آن مرز بین دولتی و پیشا-دولتی، غیردولتی یا شبه‌دولتی، سیاسی و پیشا-سیاسی یا غیرسیاسی یا فرا-سیاسی، عمومی و خصوصی، مدرن و پیشا-مدرن، و عرفی و قدسی مخدوش می‌شود. در منطقه‌ی قهر شریعت، قدسی همواره پیشاپیش به میانجیِ قدرت حاکمانه ساختار می‌یابد و قدرت حاکم نیز سازمانی قدسی دارد.

 

2

دین محمد و پیروانش به عنوان جنبشی آخرالزمانی که متن بنیادینش مدام «الساعة» قریب‌الوقوع را یادآور می‌شود، در بستر تحولات الهیاتی-سیاسیِ آسیا و مدیترانه‌ی دوره‌ی باستان متأخر ظهور کرد. از جمله مؤلفه‌های این بستر قسمی قالب‌ریزی دوباره‌ی اندیشه‌ی آخرالزمانی بنابر شکل سیاسی-جغرافیاییِ امپراتوری بود. این قالب‌ریزیِ دوباره به‌ویژه با قدرت‌گرفتن کنستانتین در قرن چهارم میلادی شدت گرفت و تقریباً کل متون آخرالزمانیِ آن دوره و منطقه تحت تأثیر قرار داد. دین قرآن سرشار از عناصر این تحول الهیاتی-سیاسی است.[1]

در جریان اصلیِ اسلام شیعی، یک‌بار تا پیش از امپراتوری شیعی صفویه و بار دیگر تا پیش از دولت شیعیِ خمینی و خامنه‌ای، ایده‌ی آخرالزمان و انتظار مهدی موعود عمدتاً ناظر بر انتظارِ به لحاظ سیاسی منفعلانه و دعا برای تعجیل فرج بود. تصور سیاست‌گریزِ تشیع از آخرالزمان با خاستگاه‌های ادراک آخرالزمانی مسلمانان تعارض داشت. شکل‌گیری امپراتوری صفوی و سپس جمهوری اسلامی آخرالزمان‌اندیشی شیعی را دوباره به آخرالزمان‌اندیشی آغازین اسلام پیوند داد؛ به این ترتیب که آخرالزمان دیگر نه خلاف یا علی رغم سیاست و حکومت، بلکه باید به میانجیِ حکومت محقق می‌شد – تحقق آخرالزمان به مدد امپراتوری؛ امپراتوری به مثابه شکل سیاسی آخرالزمان.

خلاف تصور رایج که آخرالزمان‌اندیشی را با عقل دولت در تعارض می‌بیند، آخرالزمان‌اندیشیِ الگوگرفته از شکل امپراتوری، یا اصل تحقق آخرالزمان به شرط استمرار و ابدیت دولت، منطق عقل دولت را تصاحب می‌کند و به حد افراط می‌کشد. این دو به دو شیوه به هم پیوند می‌خورند؛ از طریق نسبت وسیله و هدف و از طریق وارونگیِ این نسبت. در نسبت نخست، دولت بسان وسیله‌ی هدف آخرالزمانی کار می‌کند. با این‌همه، رژیم، ناتوان از پیشبردِ یک‌جانبه‌ی مخیله‌ی آخرالزمانی‌اش در چارچوب مناسبات جهانی، مجبور است مدام بر سر زمان فرج مذاکره کند. تعلیق و تعویقِ مکرر زمان فرج به نوع دوم پیوند می‌انجامد؛ آخرالزمان به خیال‌مایه‌ای بدل می‌شود که به میانجی آن شکل دولت و قدرت حاکمیت تقدس می‌یابد.[2]

به این ترتیب، زمان در تخیل قهر شریعت در خود می‌پیچد: ما با عجل/اجل معلّق زمان طرفیم؛ عجل به معنای شتاب است و اجل مترادف مرگ، و اجلِ معلّق نیروی تهدید به مرگی است همواره حاضر که زمان ورودش را پنهان نگاه می‌دارد و مدام تغییر می‌دهد. بنابراین، زمان حاکمیت اسلامی-ایرانی بسیجِ شتابان و ناتمام به سمت پایان/مرگِ زمان است اما پایانی که هیچ‌گاه محقق نمی‌شود. «توسعه» ناگزیر به درخودپیچیِ زمان تاریخی بدل می‌شود: نه حرکتِ رو به جلو، نه واپس‌گرایی، بلکه شتابان در یک نقطه چرخیدن. زمانِ سرمایه-فناوری که مستلزم شتابِ رو به جلوی زمان اجتماعی به خارج از محدوده‌ی توان کنترلی مردم است قادر نبوده این شکل درخودپیچنده‌ی زمان را بشکند و خود جذبِ شتاب دوّارِ دولت آخرالزمانی شده است.

این زمان‌مندیِ دولتیِ آخرالزمانی تمام زندگیِ اجتماعی را به تبعیت سازماندهیِ جهادی و بسیج سراسری برای تعجیلِ فرجی مدام در حال تعویق درمی‌آورد. غارت اموال عمومی، ابرتورم ناشی از سیاست چاپ پول، ریاضت اقتصادی و قسمی تروریسم بازتولیدی (به معنای کاهش مدام حداقل معیشت عمومی) سیاست‌ها و نتایج اقتصادیِ رژیم تعجیلِ معلّقِ فرج است.

شکل فرهنگی-سیاسیِ آن نیز آن پارانویای حاکمانه‌ای است که می‌کوشد زندگی افراد و اجتماعات را زیر نظارت پلیسی فلج کند، تا مبادا نیرویی دیگر، نیرویی مردمی، فرجی دیگر را محقق کند؛ فرجی حاصل خیز مسافران قطارِ دولت آخرالزمانی برای کشیدن ترمز اضطراری[3] پیش از آن‌که قطار و آدم‌هایی که از بد روزگار مسافرش شده‌اند در یک ماجراجوییِ آخرالزمانی به اسفل سافلین[4] سقوط کنند، یا پیش از آن‌که زندگیِ خوب نزیسته را تحویل مرگ دهند؛ خیزی برای بازپس‌گیری قدرت مسیحایی از تصرف دولت، برای بنای سامان امر عرفی بر ایده‌ی شادی به جای ایده‌ی ملکوت خداوند،[5] برای تفکیک اسکاتون از کاتخون.

 

3

تجربه‌ی روزمرگیْ دشمنِ ازلیِ قهر شریعت است: «وَما هٰذِهِ الحَياةُ الدُّنيا إِلّا لَهوٌ وَلَعِبٌ ۚ وَإِنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِيَ الحَيَوانُ ۚ / زندگیِ این‌دنیایی چیزی نیست مگر سرگرمی و بازی. زندگیِ راستین همان سرای آخرت است.»[6] قهر شریعت، در خیالِ قلمرویی متعالی و برتر از این زندگیِ دنیاییِ مبتذل، نمی‌تواند نسبتی درون‌ماندگار با زندگیِ اجتماعی برقرار کند و یا از درون زمان اجتماعی را سامان دهد؛ بنابراین لازم است به طور مرتب رویه‌ی عادیِ زندگی روزمره را با دورنمایی از آخرت و از طریق بسیج توده‌ای و کاربست خشونت بر هم بزند. این قسم زور، هر قدر هم توانسته باشد فضا و کالبد شهری را به خواست خویش بازآراید، همیشه نسبت به جامعه بیرونی مانده و ریشه‌ی خصلت پارانوییکش هم در همین است. قهر شریعت باید در ضرب‌آهنگی مستمر و روزمره تروری همه‌جانبه و نظمی پلیسی را بر بدن‌ها و زمان اجتماعی اعمال کند. مدیریت پارانویای سیاسی جز از راه ترور و پلیسی‌گریِ مستمر ممکن نیست، و ترور و پلیسی‌گری نیز به نوبه‌ی خود پارانویا را تشدید می‌کنند.

به این ترتیب، سرکوب اولین سازوکار قدرت است که قهر شریعت به مدد آن پدیدار می‌شود. هرچند «تجربه‌ی زیسته» همواره پیشاپیش به میانجیِ موقعیت افراد در روابط اجتماعی تعیّن‌های گوناگونی می‌یابد، سازوکار سرکوب قهر شریعت آرزو دارد «تجربه‌ی ناب»، «شکل تجربه به مثابه هم‌رسانی ناب» یا «تجربه‌ی تجربه» را ناممکن کند: سرکوب شرایط امکان تجربه و امکان هم‌رسانی. قهر شریعت ابتدائاً قدرتی منفی است: مانع می‌شود، اجازه نمی‌دهد، خسته می‌کند، منحرف می‌کند، تحلیل می‌برد، می‌رباید، شکنجه می‌کند، معدوم می‌کند، و در شکل غایی خود، می‌کشد – کشتن استعداد، کشتن امیدهای شخصی و جمعی، کشتن انرژی، کشتن آدم. قهر شریعت به جای این‌که شکل خاصی از تجربه را ممکن کند، رؤیای جامعه‌ای محصور بدون امکان از سر گذراندن تجربه‌های فردی و جمعی است. زندان، شکنجه، اعتراف‌گیری… این‌ها، و نه تجربه، رویه‌های اصلیِ تولید حقیقت در رژیم قهر شریعت‌اند.[7]

تلقی زندگی به مثابه ابژه‌ی بسیج و خشونت آخرت‌شناختی دلالتی هم برای مناسبات بازتولید اجتماعی نیروی کار دارد. تولید فقر رویه و پیامد اساسیِ بازتولید اجتماعیِ قهر شریعت و بازتولید اجتماعی به میانجیِ قهر شریعت است؛ تهی‌کردن زندگی از انرژی‌های حیاتیِ فردی و جمعی، که فقر اقتصادی را هم شامل می‌شود اما محدود به آن نیست. قهر شریعت با نگه‌داشتن زندگیِ مادیِ جمعیت در پایین‌ترین سطوح بازتولید فیزیکی، ستیز با صورت‌های متکثر هم‌زیستیِ جمعی و بازتولید جمعی، محدود و ممنوع‌کردن شکل‌های متنوع و فراگیرِ شادیِ جمعی در فضای عمومی و مکیدن نیروی حیاتی طبیعت و به طور خاص ناممکن‌کردن زندگیِ جماعت‌هایی که بود و باش آن‌ها به کیفیت خاک و آب و هوا بستگی دارد عمل می‌کند. بنابراین، قرابت و هم‌گزینی‌ای هست میان سرمایه‌داریِ پسا-رفاهیِ جهانیِ متکی بر کمینه‌کردن معیشت و دستگاه تولید فقرِ قهر شریعت. اقتصاد سیاسیِ حکومت اسلامی-ایرانی گرهگاهی تکینه در امپراتوری است؛ جایی‌که بیش‌استثمار انسان و نا-انسان را قدرت منفی و تخریبیِ قهر شریعت سازمان می‌دهد.

 

4

مجازات چه به عنوان حد الهی اجرا شود (یعنی مجازات جرایمی که مشخصاً در قرآن و سنت ذکر شده، مثل چهار حد قرآنی زنا یا کج‌روی از نظم جنسی، دزدی یا کج‌روی از نظم مالکیت خصوصی، قذف و توهین ناروا یا کج‌روی از نظم نمادین، و قطع طریق و محاربه یا کج‌روی از نظم عمومیِ اقتصادی-سیاسی) و چه به عنوان حکم تعزیری (یعنی مجازات جرایمی که در قرآن و سنت تصریح نشده و اختیارش به دست حاکم اسلامی است) رویه‌ای است که در آن قهر شریعت خود را بر بدن فرد حک و در برابر چشمان اجتماع احضار می‌کند.

اعدام به عنوان قتل دولتی بهره‌ای است که قهر شریعت از دولت مدرن برده است. اما شکلی از مجازات مرگ نیز خاصِّ قهر شریعت است که در آن دولت به وکالت از دیگری – یا ولی دم – آن را اجرا می‌کند:‌ قصاص، که به مدد آن، دولت سازماندهیِ میل به انتقام را بر عهده می‌گیرد. قصاص بسان وسیله‌ی دستکاریِ دولت در مناسبات اجتماع، یا بسان وسیله‌ای برای ریشه‌کنیِ عشق همسایه به همسایه عمل می‌کند. به بیانی دیگر، قصاصْ وجهی از قدرت تخریبیِ قهر شریعت است که می‌کوشد با انتقال مسئولیت قتل دولتی به مردم، بنیادهای بیناذهنیِ لازم برای شکل‌گیریِ اجتماعِ فارغ از قهر دولتی را منهدم کند. حکومت اسلامی با سازماندهیِ میل انتقام به بهانه‌ی جلوگیری از انتقام کورکورانه، در واقع خود به ماشین انتقام‌گیری بدل می‌شود. به این ترتیب، هر کنشِ بخشش، نه صرفاً عملی به لحاظ اخلاقی نیک، بلکه سرپیچی از فرایند دولتیِ مسموم‌کردن روابط اجتماعی است.

همچنین، مجازات و مجازات مرگ زمانِ اجتماعیِ شتابان و پیچیده را مخاطره‌پذیرتر می‌کند. مجازات و به ویژه مجازات مرگ به جای حل‌وفصل پیش‌آمدها و بداقبالی‌های زندگی از راه نهادها و قدرت‌هایی که درونیِ زندگی اجتماعی هستند و ماهیت تصادف‌بارِ زندگی را به رسمیت می‌شناسند – مثل دو قدرت هنجاریِ بخشش و قول – با نیرویی با آن‌ها مواجه می‌شود که مُهرِ تقدیر و بازگشت‌ناپذیری بر پیشانی دارد: نیروی اجل. در مجازات، اجتماع سیاسی بسان قدرت برگشت‌ناپذیرِ زمان تقدیر در برابر پیش‌بینی‌ناپذیریِ کنش‌های بدن‌مندِ فرد پدیدار می‌شود.[8]

قسم دیگری از قتل شریعت‌روا نیز هست که گرچه مستقیم به فرمان حاکم اعمال نمی‌شود، قهر شریعت است که شرایط امکانش را فراهم می‌کند، و در واقع دولت آن را از قتل‌های مستوجب قصاص مستثنا می‌کند:‌ وقتی پدری فرزندش را می‌کشد یا شوهری در نتیجه‌ی «غیرت» زنش را. قهر شریعت در جایی هم که نمی‌کشد، در عمل با وعده‌ی نکشتن و دادن ولایت به پدر و شوهر، به آنان اذن قتل فرزند یا همسر خود را می‌دهد. در حالی‌که نظام‌های حقوقی مدرن زمانی می‌کوشیدند، مثلاً با محدود یا ممنوع‌کردن تنبیه تربیتی، قهر قانونی را جایگزین قهر پیشا-قانونی و خصوصی کنند،[9] قهر شریعت، دست‌کم در برخی موارد، قهر قانونی را به پشتیبان و پشتوانه‌ی خشونت خصوصی بدل می‌کند و توأمان، از قدرت پدر الگو می‌گیرد، قدرتی که حد اعلایش کشتن فرزند/زنان بی مجازات مرسوم است.

 

5

بازشناسیِ امروزین قدرت اباحه‌گری قرابتی دارد با جنبش الغای مجازات یا کیفرزدایی (abolitionism)، که تعلیق قدرت شرع/قانون بر بدن‌ها و زمان اجتماعی را می‌خواهد. اهمیت اباحه‌گری به مثابه ضد-قدرت از تشویشی ناشی می‌شود که به جان دستگاه پارانویای دولتی می‌اندازد.

طاهره قرةالعین – از رهبران قیام بابیان علیه اتحاد شاه و ملّا – چهره‌ی خاستگاهیِ قدرت اباحه‌گری است که عمدتاً با روایت کشف حجاب در اجتماع بابیان در بدشت به خاطر آورده می‌شود. بدون نقش طاهره که افزون بر عمل کشف حجاب در رادیکال‌کردن اندیشه‌ی بابی به عنوان ایمانی جدید و مستقل از تشیع نیز نقشی اساسی داشت، جنبش بابی چه بسا مثل صدها جنبش دگراندیش دیگر در تاریخ ایران از خاطرات محو می‌شد.

خاطره‌ی طاهره یادآور اهمیت قدرت اباحه‌گری در رادیکال‌کردن جنبش‌های اجتماعی است. «در اول محرم ۱۲۶۲ هجری قمری (سی دسامبر ۱۸۴۵) … طاهره به بابی‌ها حکم کرد که در منزل رشتی، سالروز تولد باب را شادمانه جشن بگیرند. او، بی‌توجه به رسم سیاه پوشیدن … لباس رنگارنگ پوشید و بدون حجاب در جشن حاضر شد. این بی‌توجهی آشکار به مناسک سوگواری شیعی، حتا وقتی در جمع بابی‌ها صورت می‌گرفت، برخی علمای بابی را … که همچنان مایل بودند باب و دعوتش را تداوم سنت‌های شیعی بدانند سخت خشمگین کرد.»[10] در روزهای محرم 1402 ویدیوی زنی که با لباس رنگارنگ در میانه‌ی نوحه‌خوانی و سوگ می‌رقصد، طاهره را یادآوری و قدرت اباحه را احضار کرد.

اباحه‌گری طاهره از درک خاص بابیان نسبت به زمان تاریخی قوت می‌گرفت و توأمان آن را رادیکال می‌کرد؛ این درک که چرخه‌ی زمانی جدیدی در تاریخ جهانی پیش روست که بناست به طور کامل از چرخه‌ی کهن بگسلد.[11] ریشه‌ی تقدس‌شکنانه‌ی کشف حجاب طاهره «این باور او بود که واجبات اسلام از جمله نمازهای یومیه را باید به‌کلّی کنار گذاشت، زیرا دوره‌ی فترتِ پیش از ظهور عصر ایمانی بعدی دیگر آغاز شده بود. کاربست مفهوم اسلامیِ فترت (فاصله‌ی بین دو پیامبر) در یک بستر تاریخیِ جدید به آن معنا بود که قرةالعین عصر خودش را صرفاً دوره‌ی سست‌کردن احکام شریعت نمی‌دانست، بلکه آن را عصر خواست گذار به گسست نهایی می‌دید. او، مثل یکتاپرستان دوران پیشا-اسلامی، رسالت خود و دیگر بابی‌های متقدم را قسمی هشیاری و گوش‌به‌زنگیِ پیش‌گامانه می‌دانست. بنابراین، تخطی از مرزهای فقهی و ایمانی نوعی فاصله‌گیری لازم از هنجارهای مرسوم اجتماع برای درک نشانه‌های ظهور نو بود.»[12]

در نسبت با قهر شریعت، سکولاریزاسیون معنایی فلسفی-تاریخی می‌گیرد. سکولاریزاسیون یا خروج از تاریخِ قهر شریعت عبارت است از به‌رسمیت‌شناسیِ سرشت پیش‌آمدیِ زندگی، دفاع از زندگیِ کرانمند و زمینی در برابر هر دعوی‌ای به امر بی‌کران و متعالی، و مقابله با مناسک ازلیِ قربانی‌کردن به عنوان شرط برقراری اجتماع زیر حاکمیت خدا/حاکمِ متعال – به بیانی مثبت‌تر، گسستن خط پیوند حق و قانون، ساختن اجتماع بر اساس حق نامشروط و بی‌استثنا به زندگی، به جای حق حاکم و قانون/شرع بر استثنا کردن این یا آن از زندگی؛ محو قهر شریعت تا جا برای نیروهای حیاتی زندگان باز شود.

[1] بنگرید به:

Shoemaker, S.J. (2018). The Apocalypse of Empire: Imperial Eschatology in Late Antiquity and Early Islam. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

[2] هرمان کوهن به این نکته اشاره می‌کند که وقتی خود وسایل تقدس بیابند، هدف استقلالش را از دست می‌دهد، چرا که دیگر وجودش نه برتر از وسایل بلکه در همبودی با وسایل معنا دارد.

Hermann Cohen (1977 [1902]). Logik der reinen Erkenntnis in Werke, volume 6, cited in Loick, D. (2019). A Critique of Sovereignty. Trans. Amanda DeMarco. London: Rowman & Littlefield, p. 177.

[3] «مارکس می‌گوید انقلاب‌ها لوکوموتیو تاریخ جهانی‌اند. اما شاید کاملاً خلاف این صادق باشد. انقلاب‌ها چه بسا خیزی از جانب مسافران این قطار – یعنی نوع بشر – برای کشیدن ترمز اضطراری باشند.»

Walter Benjamin (2003). Paralipomena to “On the Concept of History”. Selected Writings, volume 4: 1938-1940 (p. 402). Edited by Howard Eiland and Michael W. Jennings. Cambridge: Harvard University Press.

[4] «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ / به‌راستى انسان را در نيكوترين صورت آفريديم؛ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ / سپس او را به پست‏‌ترين امکانِ پستى بازگردانيديم» (قرآن، سوره‌ی تین: 4-5؛ ترکیبی از ترجمه‌های فولادوند و قمشه‌ای). «اسفل السافلین» را در چارچوب‌های آخرت‌شناختی (به مثابه پایین‌ترین و دردناک‌ترین مرتبه‌ی دوزخ)، این‌دنیایی (سالخوردگی) و متافیزیکی-انسان‌شناختی (به مثابه پست‌ترین مرتبه‌ی وجودی) تفسیر کرده‌اند. این نکته جای تحقیق بیش‌تر دارد که آیا می‌توان «اسفل السافلین» را چیزی از جنس «زندگی برهنه» به مثابه ابژه‌ی خشونت الله/حاکم دانست یا نه.

[5] «… سامان امر عرفی را نمی‌توان بر ایده‌ی ملکوت خداوند بنا کرد، و در نتیجه، معنای تئوکراسی نه سیاسی بلکه دینی است…. سامان امر عرفی را باید بر ایده‌ی شادی بنا کرد.»

Walter Benjamin. “Theological-Political Fragment,” republished and translated in Jacobson, E. (2003) Metaphysics of the Profane: The Political Theology of Walter Benjamin and Gershom Scholem (pp. 20-22). New York: Columbia University Press.

[6] عنکبوت، 64

[7] «حقیقت رژیم، که بازجو آن را به زندانی “تفهیم” می‌‌کند، در این است که دستگاه حق دارد و آن حقی که دارد، حقی دینی است. حقیقت دینی، حقیقت گفتمانی نیست، یعنی نمی‌توان با بحث و استدلال آن را دریافت، چون وقتی بر چشم و گوش و دل فرد از ازل پرده‌ای کشیده باشند، یعنی فطرت فرد اجازه ندهد حقیقت را دریابد، او همواره در “ضلالت” می‌ماند و فرقی نمی‌کند که از چه درس و بحثی بهره برد. پرده پاره می‌شود و شهود ممکن می‌گردد، آن هم نه با بحث، بلکه با تجربه‌ای ویژه در موقعیتی ویژه. به این آزمون می‌توان معجزه یا شبه معجزه گفت. رخداد آن در حکومت اسلامی اساساً در زندان است. آن غشائی که در قرآن (بقره ۷) از آن سخن می‌رود و همانی است که چشم و گوش و دل فرد را به روی حقیقت می‌بندد [خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ / خداوند بر دلهاى آنان و بر شنوايى ايشان مهر نهاده و بر ديدگانشان پرده‏ اى است و آنان را عذابى دردناك است] در زندان پاره می‌شود.»

محمدرضا نیکفر. (1388). الهیات شکنجه: https://zamaaneh.com/nikfar/2009/09/post_125.html

[8] «قهرِ حافظِ قانون/حق قهری تهدیدآمیز است و مقصود از این تهدیدآمیزی، خلاف تفسیر نظریه‌پردازان لیبرال، بازدارندگی نیست. امر بازدارنده، در معنای دقیقش، مستلزم قطعیتی است که با ذاتِ خصلتِ تهدیدآمیز {قهر حافظ قانون} تناقض دارد. هیچ قانون موضوعه‌ای نمی‌توان این قطعیت را تضمین کند، زیرا همیشه امیدِ گریختن از چنگ قانون هست. قهر حافظ قانون، با خصلت تهدیدآمیز خویش، بیش از همه به تقدیری شبیه است که تعیین می‌کند مجرم، دست آخر، به چنگ قانون بیفتد یا نه.»

Walter Benjamin (2021). “Toward the Critique of Violence” (§9). Toward the Critique of Violence: A Critical Edition. Edited by Peter Fenves and Julia Ng. Stanford: Stanford University Press.

[9] Walter Benjamin, ibid: §6

[10] Abbas Amanat. (1989). Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850. Ithaca: Cornell University of Press, pp. 305-306.

[11] «لزوم واژگونی نظام خاصی از ساماندهی کردوکارها و بروزات بدنی برای تغییر یک نظام امتیازوری خاص، در کوشش‌های طاهره قره‌العین علیه انقیاد بدن (برای نمونه، کشف حجاب در اجتماع بدشت) مشهود است. اگر جنبش بابی را واجد دو جناح رادیکال و محافظه‌کار بدانیم، طاهره سمت رادیکال جنبش را نمایندگی می‌کرد، ملّایی به نام ملا احمد حصاری جناح محافظه‌کارش را. نقطه‌ی شکاف، به طور کلّی، این بود که آیا آیین بابی گسستی از تشیع است یا تداوم تاریخ تشیع. اما آنچه این‌جا اهمیت دارد، مابه‌ازای این نزاع الهیاتی در عالم بدن‌هاست. به بیان دیگر، سپهر مادی‌ای که این نزاع الهیاتی در آن شدت می‌یافت، نحوه‌ی ظهور بدن در انظار عموم بود. به این ترتیب، کشف حجاب طاهره و ستیز کلّی‌تر او با جلوه‌های ظاهری آیین کهن –به‌ویژه آیین سوگواری شیعی– صرفاً «نماد» گسست از الهیات، فقه و تاریخ تشیع نبود، بلکه معادل خودِ این گسست بود؛ گسست از تشیع به عنوان شیوه‌ای در تولید بدن‌های استعلایافته.» سوزان کریمی و عباس شهرابی. (1401). حکایت ملا و زن عصیانگر: واکاوی عمامه‌پرانی در تاریخ بدن‌هراسی. https://www.radiozamaneh.com/742469/

 

این‌که آیا جنبش بابی استقرار شریعتی تازه را در نظر داشت یا در پی نسخ مطلق شریعت بود، موضوع تحقیق دیگری است.

 

 

[1] Nancy, J.L. (1991). The Inoperative Community (p. 1). Trans. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland, and Simona Sawhney. Minneapolis: University of Minnesota Press.