محدثه زارع

Download PDF (EN)
دانلود مقاله

 

فعالان چپ در ایران همچون سایر مبارزان ضداستعماری، ضدامپریالیستی و ضددولتی با چالش استعمارزدایی از دانش مواجه هستند. اگر مناسبات امپریالیستی و سرمایه‌دارانه همه جا حاضر است و همه حیطه‌های زندگی از جمله دانش درباره آن را نیز تصاحب و تحدید می‌کنند، آنگاه چگونه می‌توان در فرایند مبارزه ضد استعماری، دانشی بدیل نیز خلق کرد. اصلا دانش غیراروپامحور چیست؟

مشخصا مهم است که وقتی از دانش‌ اروپامحور یاد می‌کنیم، آن را محدود به نهادهای تولید دانش در اروپا ندانیم. همزمان نیز ضرورت دارد که اروپامحوری را صرفا در محتوا و در شیوه‌های بیان جستجو نکنیم. تولید دانش اروپامحور در ارتباط تنگاتنگ زنجیره‌هایی از ماشین‌های تولید محتوا بین جنوب و شمال جهان، بین اروپا و سایر ممالک استعماری و مستعره ممکن شده است. این ماشین‌های تولید محتوا در ارتباط زنجیره‌وار با یکدیگر تولید ارزش می‌کنند، سوژه‌های خود را می‌سازند و به کارشان ادامه می‌دهند. در زنجیره‌های تولید دانش گفتارهای اروپامحور صیغل می‌خورند، ترجمه‌ و تفسیر می‌شوند و اشاعه پیدا می‌کنند.

فهم ماتریالیستی از تولید دانش ما را با این ضرورت مواجه می‌کند که نویسنده را در مقام یک ماشین کوچک تولید محتوا ببینیم که در ارتباطی پویا با دیگر ماشین‌های مولد و غیرمولد قرار دارد. یعنی دانش در همه حیطه‌ها همواره در چرخش و انتقال موضوعیت پیدا می‌کند. در ایران نیز که گروه‌هایی از روشنفکران چپ کلید تولید دانش را در ترجمه و تفسیر می‌دانند یا آنطور که مراد فرهادپور، روشنفکر چپ می‌گوید تفکر تنها از طریق ترجمه ممکن است، مسئله انتقال دانش یا ترجمه به عنوان یک شرط امکان‌پذیری دانش پیشاپیش مقبولیت دارد. اما آیا به رسمیت‌شناختن ترجمه به عنوان یگانه فرم تفکر می‌تواند، چشم‌اندازی برای تولید دانش غیراروپامحور ترسیم کند؟

بازگشت به «خود»

در ماه‌های بعد از جنبش سبز، یعنی حدود ۱۳ سال پیش مشغول خواندن و ترجمه کتاب هزار فلات بودم، فصلی با عنوان:

شدید-شدن، حیوان-شدن، درک‌ناپذیر شدن.

ژیل دلوز و فلیکس گتاری در این کتاب جریان‌های شدن یا becoming را در تقابل با هویت‌ها و ساختارها تعریف می‌کنند. اقلیت-شدن اکثریت و اقلیت-شدن خود اقلیت دوگانه‌ اکثریت-اقلیت را نقض می‌کند و ساختار قدرت حاکمیت که بر اساس این دوگانه‌ برساخته شده را به چالش می‌کشند. جریان‌های شدن بین هویت‌ها رابطه برقرار نمی‌کنند، بلکه نسبت بین آنها را به هم می‌ریزند. از سطح مولار، سطح بازنمایی، سطح دوگانه‌های برسازنده قدرت به سطح ملکولی، سطح کثرت با بی‌شمار تفاوت می‌رسیم. در این سطح تفاوت‌ها قابل تقلیل به یکدیگر نیستند و بنابراین شباهت‌سازی، گروه‌بندی و ایجاد سلسله‌مراتب ممکن نیست.

اما در میان چند ایده اصلی که در این فصل مطرح شد، مهمترین قسم از شدن (becoming) که به گفته دلوز و گتاری شرط اصلی سایر شدن‌ها است برایم جالب بود: زن-شدن.

«بدن نخست از دختر دزدیده می‌شود: این‌طور رفتار نکن، تو دیگر دخترکوچولو نیستی]…[ نوبت پسر بعدتر سر می‌رسد، اما با استفاده از دختر به‌عنوان نمونه […] دختر نخستین قربانی است، اما باید به‌عنوان نمونه و تله نیز مورد استفاده قرار گیرد. به همین دلیل است که بازسازی بدن در مقام بدن بدون اندام، یعنی ناارگانیسم بدن، از زن‌شدن یا از تولید زن مولکولی جدانشدنی است […] او ]دختر[ خطی انتزاعی یا یک خط پرواز است.»^[1]

ایده زن- شدن برایم جالب بود، اما وقتی این فصل تمام شد مثال‌های زیادی از آن ارايه نشده بود. یکی از آنها:

«وقتی از ویرجینیا وولف درباره‌ی نوشتار خاص زنانه سوال پرسیدند، او از ایده‌ی نوشتن «به‌ عنوان یک زن» برآشفت. برعکس، نوشتن باید نوعی زن‌شدن را تولید کند مثل اتم‌هایی از زن‌بودن که قادر است از سرتاسر ساحت اجتماعی عبور کند و آنرا بارور سازد، و نیز قادر است مردان را آلوده کند و در این شدن، آنها را با خود همراه کند[…]  ظهور زنان در رمان‌نویسی انگلیسی هیچ مردی را در امان نگذاشته است. حتی آنانی که ــ همچون لارنس و میلر ــ مردانه‌ترین و فالوس‌محورترین بودند، به نوبه‌ی خود دائماً ذراتی را تولید و ساطع می‌کردند که به قرابت یا منطقه‌ی تمییزناپذیری زنان وارد می‌شوند. آنها در نوشتار زن‌ـ‌می‌شوند.»^[2]

اینکه لارنس و میلر در نوشته‌هایشان زن می‌شوند به نظرم ایده مشکوکی بود. نویسندگان مرد با خلق شخصیت‌های زن، زن-می‌شوند؟ آیا مهم نیست که آنها چه داستانی را بازگو می‌کنند یا چگونه آن را بازگو می‌کنند؟ این نویسندگان دارند چه فضاهایی را اشغال می‌کنند و کارکردهای شخصیت‌های زن آنها در ساحت ادبی و فراتر از آن چیست؟

یا یک مثال دیگر:

«وقتی مرد جنگی لباس مبدل زنانه می‌پوشد، یا در لباس دختری می‌گریزد، یا به عنوان دختر پنهان می‌شود، ابداً اتفاقی شرم‌آور و زودگذر برایش رخ نداده است. پنهان‌شدن و استتارکردن کارکرد سلحشورانه است […] سلحشور در بی‌نهایت خط گریز هویدا می‌شود.»^[3]

اما فرهنگ سلحشوری پر از مثال‌های زن‌ستیزانه است، آیا استتار در لباس‌های زنانه حتی اگر برای یک سلحشور شرم‌آور نیست، رهایی‌بخش است؟

این مثال‌ها نه تنها روشنگر نبود بلکه در وهله اول خشمگینم کرد. سوالهای کلی‌تری که در آن زمان برایم مطرح شد:

چرا این متن از سیاست فرار می‌کند؟ چرا مثال‌ها همه از هنر و ادبیات سرازیر می‌شوند و در نهایت مثال‌هایی هستند از عرصه‌ای که تحت سلطه و اختیار مردان بوده است. زنان در سکوت بین این کلمات حضور دارند، در ایده‌های این کتاب. اما انگار «واقعیت» بیرونی ندارند. مشخص است که بدون فهم انضمامی روابط قدرت جنسیتی نمی‌توانیم به مثال و فهم انضمامی از زن-شدن برسیم.

یک سوال به عنوان مترجم: آیا من باید بدون هیچ مداخله‌ای کلمه به کلمه این متن را ترجمه می‌کردم، بدون توجه به فضای سرکوب بعد از جنبش که از قضا ما را به نوعی بازگشت امر غیرسیاسی سوق می‌داد؟

یک سوال به عنوان خواننده متن: ایده زن-شدن چه نسبتی با من برقرار می‌کند؟ این متن چه کسی در من را صدا می‌زند؟ چگونه زن شدن را می‌توانم برای خودم، خطاب به خودم تفسیر کنم (پیش از آنکه پای خوانندگان آینده این ترجمه در میان باشد)؟

روژاوا: زن‌ـ‌شدن

چند سال بعد وقتی که جنبش روژاوا رخ داد و شعار ژن، ژیان، ئازادی سر داده شد، مفهوم زن-شدن دوباره نظرم را جلب کرد، این بار در جایی بیرون از حدود کتاب. کتاب تعریف انتزاعی مفهومی را ارائه می‌داد که در عرصه سیاست، در نسبت با سایر مفاهیم ناگهان جان می‌گرفت. زن‌شدن در روژاوا رخدادی سیاسی بود. جنگ با فاشیسم همزمان با مبارزه با پدرسالاری داشت به بر هم خوردن نظم اجتماعی و تولد نظمی نو منجر می‌شد.

در این انقلاب زن همان سلحشور بود. سلحشورْ لباس زنانه و زنْ لباس سلحشوری بر تن داشت، نه برای استتار بلکه برای حقیقت‌گویی. این حقیقت‌گویی — وفاداری به رخداد سیاسی به ازای از دست دادن همه‌چیز و هر چیز — در یک بسیج انقلابی یعنی با یک سازماندهی سیاسی ممکن شده بود، به نوعی که همه چیز و هر چیز بار دیگر دست‌یافتنی به نظر می‌رسید، اما این بار با چشم‌اندازی علیه قدرت دولتی یا ناسیونالیستی که اساسا بر مرد‌سالاری استوار بود. به نظرم وقت آن رسیده بود که از ترجمه رومانتیک و سیاست‌زدوده زن‌ـ‌شدن خودمان را رها کنیم و تفسیری سیاسی از این ایده را اقتباس کنیم.

این آشکارسازی و «زن‌ـ‌شدن» بی‌شک یک ترجمه جمعی از سیاست رهایی‌بخش بود، ترجمه‌ای نه وفادار به متنی اولیه و اصیل درباره چنین سیاستی، بلکه وفادار به کثرتی که پیش‌تر در مفهوم‌ «زن‌شدن» در هزار فلات صدایی نداشت. انقلاب در حال وقوع به این ترتیب کثرت چشم‌پوشی‌شده در کاربرد مکرر مفاهیم «انقلابی» را رویت‌پذیر می‌کرد.

من تنها در نسبت با چنین کثرتی می‌توانستم از متن فراروی کنم. کنش ترجمه به عنوان کنش سیاسی همواره باید جمعی می‌بود.

همزمان هیجان‌زده از مواجهه با رخدادی سیاسی که مفهومی را زنده می‌کرد که پیش از آن فهمش برایم دشوار بود، دست به کار نوشتن شدم. درباره انقلاب جنسیتی در روژاوا و نسبت آن با سیاست حاکم بازنمایی جنسیتی و ملی در کردستان و دولت‌ملت‌های منطقه نوشتم و اینکه نظر به مفهوم زن‌ـ‌شدن چرا وقوع چنین انقلابی برای شکل‌گیری یک سیاست بدیل رهایی‌بخش ضروری است. چندی بعد در کنفرانس مطالعات دلوز که در سوئد برگزار می‌شد، مقاله‌ام را ارائه دادم. از معدود آدمهایی که در آن پنل خلوت در همایشِ مملو از هنرمندان و متفکران به اصطلاح «دلوزی»، حاضر بودند، تنها یک سوال مطرح شد: «آیا تو داری از جنبش مسلحانه دفاع می‌کنی؟»

یک نابه‌جایی فاحش رخ داده بود، تلاش من برای اینکه خوانشی از انقلاب زنان در روژاوا ارائه بدهم که گمان می‌کردم بدون آن آشنایی اولیه با هزارت فلات ممکن نبود، نه تنها مضحک، بلکه کاملا متضاد با چشم‌اندازی بود که به دنبالش بودم، چشم‌اندازی که رو به آکادمی و نهادهای دانش نیست، بلکه در تلاش برای بازپس‌گیری گفتار، دانش و حقیقت از چنگ این نهادها، از سیطره کتاب و نشر و سنت‌‌های اروپامحور است.

البته همزمان با ماجرای بالا، جنبش روژاوا نقل مجالس دانشگاهی هم شده بود و به آن در آکادمی توجه می‌شد. در غرب ترجمه دیگری از جنبش زنان روژاوا در حال ارائه شدن بود: زن‌ـ‌شدن به معنای صرفا حضور عددی زنان در سیاست بازنمایی. پوسترهای تبلیغاتی و تی‌شرت‌هایی با تصویر زنان روژاوا اماکن عمومی را مزین کرد. شرکت مُد اچ‌‌اند‌‌اِم لباسی مشابه با یونیفرم زنان مبارز YPG طراحی کرد و بیلبورد تبلیغاتی‌اش سر و صدا به راه انداخت. همه این‌ها در کنار حربه‌های ائتلاف‌های محلی و جهانی برای اینکه جنبش سیاسی روژاوا در نهادهای دولتی ادغام شود و کنفدرالیسم دموکراتیک در روژاوا در نهایت همسو با حفظ نظم ژئوپولیتیک در منطقه عمل کند. با یک تلاش همه‌جانبه مواجه شدیم برای «بزرگداشت» زن شرقی بیدار شده و به ستوه آمده از مرد شرقی مسلمان، و ارائه چهره مدرن سکولار از «کرد بودن» در برابر «اسلام‌گرایان» و «عرب‌ها‌» و الخ.

«تکرار با تفاوت» زن-شدن

تابستان سال گذشته (۱۴۰۱) بار دیگر شعار «ژن، ژیان، ئازادی» در بستری انقلابی سر داده شد. این بار گسترده‌تر، ترجمه شده به زبان‌های بیشتر.

در چینشی که دیگر نیاز به مرجعیت چهره لیبرال «زن» طبقه متوسطی و مرکزنشین نداشت، زنان در حاشیه به صدا درآمدند و به نقد مداوم بازنمایی خود در رسانه‌های لیبرال، در گفتارهای حکومتی و حتی ضدحکومتی پرداختند و همزمان مبارزه با ساختارهای محلی سرکوب اجتماعی و سنتی را نیز ادامه دادند. حاشیه با حاشیه وارد گفتگو شد، فعالان بلوچ از فعالان کرد گفتند و معترضان در کردستان به دفاع از بلوچستان برخاستند.

در قیام ژینا، هم زنان و هم مردان زن-شدن را تجربه کردند، زن‌ها با شوریدن علیه انگاره‌های جنسیتی و جنسی که بدن‌ آنها را در انقیاد قدرت‌های دولتی و مناسبات اجتماعی خانواده هسته‌ای قرار می‌داد و همه اقشار با حرکت در جهت خطوط مبارزاتی «زن، زندگی، آزادی» که نه تنها عبور از دوگانه‌انگاری جنسیتی که مبارزه با انواع ستم‌های طبقاتی، ملی و سیاسی را ممکن می‌کرد.

این بار بدن زن نه فقط میدان نبرد قدرت‌های راست و محافظه‌کار، بلکه محل تقاطع مبارزات ضد انواع ستم بود. اما تصاحب و سیطره بدن زن همچنان ادامه یافت. تصاویر و روایات قیام ژینا از سوی اپوزیسیون راست نیز بارها ترجمه و تفسیر شد. تصویر زنان در مبارزه بارها به تفسیرهایی فریبکارانه در جهت تایید سیاست مورد وثوق آنها به کار گرفته شد. اپوزیسیون راست شعار «زن، زندگی، آزادی» را کنار «مرد، میهن، آبادی» گذاشت: گویی نسبت زن با زندگی مثل نسبت مرد با میهن است. چنان که بگویند نسبت زن با دستمال گردگیری مثل نسبت مرد با چکش است. یک خطر قیام ژینا برای این اپوزیسیون خدشه‌دار شدن دوگانه‌انگاری جنسیتی است و تفسیر و ترجمه مداوم شعار و نمادهای قیام به فهمی لیبرال و مطالبه‌محور از «دولت آینده»، از جمله تدبیرهای به کار رفته برای رفع این خطر بود.

دلالت‌های گوناگون ترجمه

وقتی از کنش ترجمه صحبت می‌کنیم دقیقا منظورمان چیست؟ ترجمه به معنای عام آن می‌تواند در چند سطح بازتعریف شود:

اول، از منظر قدرت آفرینشگر (Potentia)^[4]، همواره کثرت‌های آفرینشگر قرار دارند، جایی که ترجمه در مقام کنشی سیاسی و لاجرم جمعی برای به حرکت در آوردن و قدرت بخشیدن به هر آنچه پیش از آن یا قدرتی نداشته یا امکان به بیان درآمدن نداشته، عمل می‌کند. مقاومت پیشاپیش وجود دارد (تاریخ جنسیت فوکو، جلد اول،  صفحه ۹۵)، انقلاب و سازماندهی سیاسی آن را صدادار و مرئی می‌کند. در دو مثال روژاوا و قیام ژینا، در مرئی و صدادار شدن حاشیه، این نوع از ترجمه را می‌بینیم.

دوم، از منظر دانش- در قلمروی ادبیات، فلسفه، سیاست و دیگر حوزه‌های دانش، در هر کنشِ نوشتن، ایده‌ها و روایات تولیدشده در یک وضعیت خاص تاریخی و اجتماعی مفهوم‌پردازی و مکتوب می‌شوند و به نوعی ترجمه‌ای از یک ایده یا روایت –که خاستگاه آن کثرتی از ماشین‌های مولد است— ثبت می‌شود.

سوم، از منظر گفتارهای قدرت^[5]، ترجمه در مقام ابژکتیو‌سازی کنش دیگری و بازنمایی آن در جهت پیش‌برد یک گفتار، یک نظم منطقه‌ای یا جهانی  عمل می‌کند. مثالها در این جهت زیاد است، از گفتارها در غرب که از زن مبارز، تحت عنوان زن شرقی بیدارشده سیاست‌زدایی می‌کنند تا تبلیغاتی که در تلاش برای ارزش‌افزایی از این چهره سیاست‌زدوه هستند.

چهارم، از منظر قدرت‌های برساخته ‌(Potestas) ، فرایندهای انتقال و گسترش از یک زبان به زبان دیگر، از یک بستر به بستری دیگر به کار می‌افتد، در وهله‌ای که مترجم-خواننده متن، روایت آن متن را بر اساس همه مفاهیم به کار رفته (چه در معنای محدود زبان‌شناسانه آن و چه در معنای گسترده‌تر موقعیت‌گرایانه آن) ترجمه و تفسیر می‌کند. مفهوم فنی و کاربردی ترجمه در این سطح رایج است. از طریق ترجمه است که متن سوبژکتیویته خاص خود را تولید می‌کند، در موقعیت‌های گوناگون اجتماعی و سیاسی بسط می‌یابد و چرخه فرایند تولید دانش تکمیل می‌شود.

این چهار سطح چه نسبتی با هم دارند؟ ادبیات و نوشتار به طور کلی همواره در نسبتی با کنش‌های جمعی آفرینشگر و با ادغام آنها ممکن می‌شود. به همین خاطر باور به اصالت یا آغازگر بودن یک متن یا نوشتار از اساس اشتباهی فاحش است. اما ادغام کثرت در متن به دومی این امکان را می‌دهد که در نقش میانجی ظاهر شود و با آرایشی که ارائه می‌دهد منطق حاکم را تقویت کند و در جهت توجیه و تثبیت مناسبات قدرت به کار گرفته شود. اما متن و نوشتار فقط ساحت انسداد‌ها و زندان مفاهیم نیست. یک متن همزمان که ارتشی نظام‌مند از کدهای زبانی و عقلانی را برای ساخت حقیقت خاص خود به کار می‌گیرد، ممکن است به درجاتی خطوط گریز به جنون و شورش را نیز امکان‌پذیر کند. به همین خاطر ترجمه و تفسیر متن نیز همزمان ممکن است به دو یا چند کانال متفاوت سرریز شود: سوبژکتیوسازی در جهت تقویت عقلانیت پرورده در مناسبات قدرت، یا ایجاد اتصال کوتاه میان فرایندهای مختلف سوبژکتیوسازی و بنابراین ایجاد جرقه‌ای برای مختل کردن مناسبات قدرت میان آنها.

من نویسنده به واسطه موقعیت‌های نهادی و دسترس‌پذیری فنون بیان درباره زن-شدن می‌نویسم و آن را با ارجاع به کنش‌های جمعی برهم‌زننده «نظام دوگانه‌انگارانه جنسیت» تعریف و تبیین می‌کنم. نوشتار من از خلال تفسیرهایی که امکان‌پذیر کرده است راه را برای ادغام یا خوانش غیرسیاسی از مبارزه باز می‌کند و همزمان خطوط گریز متن می‌تواند با کنش‌های جمعی مبارزه علیه رژیم‌های جنسیت اتصال پیدا کند و چشم‌اندازی در جهت گفتارهای متکثر، متقاطع و مستقل از نظام‌های بازنمایی آشکار کند.

ترجمه و یونیورسالیسم

مطالعات ترجمه رشته‌ای که در آکادمی‌ها تدریس و پژوهش می‌شود بیشتر بر جنبه فنی کار ترجمه – تعریف چهارم از بالا– یعنی شرایط انتقال معنا از یک زبان به زبان دیگر متمرکز است. بیشتر مسائل مطرح شده در این مطالعات تکنیکی هستند.

سوال‌هایی که در این حوزه مطرح می‌شوند از این دست هستند: چگونه باید ترجمه کرد؟ آیا محور ترجمه انتقال معنا (به عبارتی ارتباط است) یا مترجم قرار است یک ایده یا یک شدت را به سبکی که نویسنده پیشنهاد می‌کند منتقل کند؟ بر این اساس مسائل تکنیکی دیگری مطرح می‌شود که باید به آنها پاسخ داد، ترجمه لغت به لغت باشد یا جمله به جمله یا پاراگراف به پاراگراف؟

همه این سوالات با ارجاع به یک متن اولیه و یا در نسبت با مجموعه‌ای از متون پاسخ داده می‌شوند. در عین حال نظریه‌پردازانی که به تفاوت‌های گویشی و فرهنگی میان زبان‌ها نیز توجه می‌کنند، بر فرم‌های بیان در زبان مقصد و تاثیر شرایط فرهنگی و اجتماعی بر ادبیات ترجمه‌ای توجه می‌کنند. اما کمتر به رابطه کنش ترجمه با اشکال قدرت، یعنی امپریالیسم، سرمایه‌داری و استعمار توجه می‌شود.

منتقدان سنت ترجمه می‌گویند که این سنت به استفاده ابزاری از ترجمه برای تحمیل یونیورسالیسم قدرت‌های استعماری و امپریالیستی بی‌توجه بوده است. بسیاری از مطالعات پسااستعماری ترجمه به فرایند تفسیر و انتقال گفتار از زبان تحت سلطه به زبان مسلط یعنی به زبان استعمارگر پرداخته‌اند. متفکران پسااستعماری می‌گویند که از طریق ترجمه و تفسیر فرهنگ و زبان تحت استعمار است که دانش‌های قوم‌شناسی و انسان‌شناسی ممکن می‌شوند. و همینطور برعکس دانش‌های قوم‌شناسی و انسان‌شناسی به ادامه و استمرار استعمار کمک کرده‌اند.^[6]

ویسنته رافائل در کتاب قرارداد استعمار نشان می‌دهد که ترجمه به عنوان ابزار قدرت اما همیشه به زبان استعمارگر نبوده است. استعمار اسپانیایی‌ها در فیلیپین با ترجمه متون مسیحیت به تاگالوگ (یکی از زبان‌های فیلیپین) برای تغییر دین ساکنان مستعمره آغاز شد. در این فرایند استعماری، دو ترجمه همزمان رخ داد، ترجمه از زبان اسپانیایی یا لاتین به تاگالوگ و ترجمه یا تغییر دین سوژه‌های تحت استعمار. جالب اینجاست که در زبان اسپانیایی رابطه تنگاتنگ معنایی میان فتح (conquista)، تغییر دین (conversión) و ترجمه (traducción) وجود دارد.^[7]

در دوران پسااستعماری ما هر چه بیشتر با این جنبه از ترجمه مواجه هستیم، تحمیل نوعی از نگاه یا ایدئولوژی یا رتوریک از طریق ترجمه به زبان‌های گوناگون. نوعی به رسمیت شناختن تنوع زبانی اما سرکوب تفاوت‌های تخیل و تفکر؛ در واقع همانطور که رافائل در تجربه فیلیپین نشان می‌دهد تغییر آیین از خلال فرایند ترجمه. این هژمونی فقط با ایجاد گروهی از مفسران و نخبگان ملی‌گرا ممکن می‌شود که اروپامحور فکر می‌کنند و یونیورسالیسم یا کلی‌انگاری را به زبان محلی بیان می‌کنند. به نوعی هم‌خوان کردن و هم‌نوا کردن دو حرکت به ظاهر متضاد: ناسیونالیسم یا ملت‌سازی و یونیورسالیسم امپراطوری. بنابراین تنها کنش واقعا معنادار در جهت استعمارزدایی یافتن ضوابطی برای ترجمه و تولید دانش است که نظم نواستعماری یعنی چه ناسیونالیسم و چه یونیورسالیسم امپراطوری را بر هم می‌زند.

در بیشتر این نقدها اما جای نگاه هستی‌شناسانه به ترجمه، توجه به بالقوگی‌ها و مقاومت‌هایی که خاستگاه تولید دانش هستند، خالی است. بسیاری از مطالعات پسااستعماری به نقد ایدئولوژی می‌پردازند، اما به اولویت هستی‌شناسانه کثرتی که مقاومت و قدرت آفرینشگری‌اش ترجمه را بدل به ابزاری قدرتمند کرده است، توجهی ندارند.

ترجمه به مثابه تفکر

در ایران اهمیت ترجمه برای استمرار حکمرانی در دوران قاجار آشکار می‌شود. تاریخ ترجمه مدرن در ایران تقریبا همزمان با شکست‌های  ایران در جنگ‌های ایران و روسیه آغاز می‌شود و همزمان با پی بردن به اهمیت یادگیری دانش و فنون حکومت‌داری و نظامی از غرب. دارالفنون و دارالترجمه ناصری از اولین نهادهایی بودند که در این راستا شکل گرفتند. جالب است که بدانیم همزمان با رشد ترجمه حکومتی، نهاد سانسور هم به تدریج پی‌ریزی شد برای کنترل محتوای کتاب‌ها و نوشتارهایی که بنیان‌های حاکمیت را به خطر می‌انداخت.^[8]

ترجمه به این ترتیب همواره برای حاکمیت تیغی دو لبه بوده است: سوالی که احتمالا همیشه برای حکومت‌ها در ایران پابرجا بوده این است که چگونه می‌توان دانشی را وارد کرد که در جهت توسعه حاکمیت باشد اما موجب بیداری و آگاهی علیه شخص شاه، رهبر و یا حکومت نشود.

همزمان با آغاز به کار نهادهای ترجمه، مخالفان حکومت و آزادی‌خواهان هم دست به کار ترجمه شدند، ترجمه‌هایی که به زعم آنها به بیداری و آگاهی ایرانیان کمک می‌کند. در دوران پهلوی در سال ۱۳۱۶ بر اساس «قانون منع تبلیغ مرام اشتراکی» که در سال ۱۳۱۰ تصویب شده بود، تعدادی از افراد و گروه‌های چپ‌گرا دستگیر شدند که از جمله آنها جمع معروف ۵۳ نفر شامل چهره‌هایی نظیر تقی ارانی و بزرگ علوی و احسان طبری بود. یکی از اتهامات این افراد «ترجمه کتاب‌های الحادی» مثل «کاپیتال مارکس و مانیفست کمونیست» بود.

با وجود سانسور و سرکوب، جریان ترجمه علیه حکومت برای تبلیغ افکار و ایدئولوژی انتقادی هیچ‌وقت کاملا متوقف نشد. گروه‌های چپ‌گرا با ترجمه متون درباره انقلاب شورایی، جنگ چریکی و مبارزات انقلابیون در سایر کشورها در واقع به نوعی سعی کردند مبارزات محلی علیه استبداد را با مبارزات جهانی علیه استبداد و سرمایه‌داری گره بزنند.

با سرکوب جنبش چپ بعد از انقلاب و بعد از کشتار زندانیان سیاسی چپ‌گرا در دهه ۶۰ سرعت ترجمه و تولید دانش چپ کم شد اما هیچوقت از بین نرفت. از دهه هفتاد، همزمان با برون‌گرایی بیشتر اقتصادی و تا حدی سیاسی، حجم ترجمه‌های مستقل افزایش پیدا کرد و روشنفکران متمایل به چپ و راست به ترجمه روی آوردند. اما تفاوت مشخص این دوران با دوران پیش از انقلاب، گسترده شدن نقد ایدئولوژی بین روشنفکران چپ بود. بر خلاف مترجمان چپ پیش از انقلاب که ترجمه را بخشی از پروژه سیاسی بیداری و آگاهی مردم می‌دانستند، در مقابل روشنفکران چپ پس از انقلاب در وضعیتی که چندان بی‌ارتباط با وضعیت چپ در سطح جهانی نبود، ترجمه را راهی برای فهم «وضع موجود»، «فهم خود از خلال فهم دیگری» صورت‌بندی کردند.

به طور خاص مراد فرهادپور، روشنفکر چپ در مقدمه عقل افسرده ایده تفکر-ترجمه را پیش کشید. فرهادپور با به‌ کارگیری مفهوم ترجمه به معنای گسترده‌تر کلمه آن را یگانه شیوه اندیشیدن «برای ما» تفسیر کرد. در واقع فرهادپور می‌گوید که هر شکلی از ارتباط و اقتباس نوعی ترجمه است. به زعم او نه فقط رابطه ما با مدرنیته اروپایی بلکه رابطه ما با خودمان از خلال ترجمه ممکن می‌شود.^[9]

در نگاه فرهادپور مسئله این نیست که چه چیزی ارزش ترجمه دارد یا ندارد، وقتی یک رابطه انضمامی میان تفکر و وضعیت تاریخی شکل می‌گیرد متونی برای ترجمه انتخاب می‌شوند که باید خوانده شوند. به عبارتی با به رسمیت‌شناختن رابطه تفکر و وضعیت تاریخی، تفکر از انتزاع و ایدئولوژی‌های حاکم رها می‌شود. فرهادپور این وضعیت ویژه که تفکر را ممکن کرده به طور کلی همان مدرنیته می‌داند. به گمان او مدرنیته زاده تضادها و شکاف‌های درونی، نقد و بحران است، بنابراین، به رسمیت‌شناختن وضعیت مدرن به معنای بازشناسی این شکاف‌ها و بحران‌ها در خود، به بیانی خود متفکر است.

اما در این خوانش از مدرنیته رابطه قدرت مدرنیته یعنی رابطه قدرت مرکز-حاشیه (در بعد جغرافیایی)، رابطه قدرت اکنون-گذشته (در بعد تاریخی) و رابطه قدرت در تولید دانش (یعنی بعد سوژه‌سازی) نادیده گرفته می‌شود. «من روشنفکر» به راحتی به «ما ایرانیان» تبدیل می‌شود، انتخاب من روشنفکر انتخاب ما ایرانیان می‌شود، و وضعیت به طور کلی مدرنیته نام می‌گیرد. در واقع حذر کردن از ایدئولوژی و حتی حذر از نقد آن، به هم‌سطح‌سازی مفهوم ترجمه در رتوریک منجر می‌شود.

در نگاه فراهادپور، تفکر در واقع عملی بنیادین و ضروری فرض می‌شود بدون آنکه ضوابط تفکر یعنی شیوه‌های تفکر که همزمان با ترجمه وارد می‌شود به بحث گذاشته شود. اما همه این‌ها به هیچ وجه به معنای نفی ترجمه به هر شکلی از آن نیست. ترجمه می‌تواند موجب تقویت تفکر انتقادی شود، قبول. اما چه ترجمه‌ای؟

سیاست ترجمه

بگذارید برای پیدا کردن یک خط گریز، به مثال‌ها بازگردیم. در قیام روژاوا و همینطور قیام ژینا‌ ما با ترجمه‌هایی از ایده زن‌ـ‌شدن (یا شورش علیه نسبت‌های جنسیتی) مواجه می‌شویم که اتصال مستقیم با دانش‌های به انقیاد رفته، با تجربه‌های زیسته سوژه‌های اقلیتی برقرار می‌کنند. همزمان با تلاش‌ها برای ارايه تصویرهای رسانه‌پسند و کلی و ایران‌محور از این ایده هم مواجه هستیم. اما قدرت صدای بی‌صدایان، خیزش اقلیت‌ها (اقلیت‌ در قدرت)، در مواقعی توانست در گفتارهای کلی‌ساز و مسلط امپریالیستی و حاکمیتی همزمان اختلال ایجاد کند.

به طور خاص می‌خواهم به مثال گروه دسگوهاران اشاره کنم که بدون تقلیل دادن مبارزات زنان بلوچ و بدون هیچ سازشکاری، روابط قدرت سرمایه‌دارانه، دولتی و مردسالارانه در بلوچستان را فاش می‌کنند. اینجا ما با حرکت‌های ترجمه از حاشیه به حاشیه از کردستان به بلوچستان و بالعکس مواجهیم که دیگر در آن مرکز و نخبگان مرکز‌نشین نقش اساسی ایفا نمی‌کند.  (دسگوهاران، ۱۴۰۱)

در مقایسه، برخی روشنفکران چپ بدون تغییر راه و روش تفکر و یا بدون تامل بر مزیت‌های ساختاری، نهادی و طبقاتی خود، با توسل به رتوریک می‌گویند که تفکر و پراکسیس به واسطه یک وضعیت خاص تاریخی در کار آنها یکی است. اتحاد تفکر و پراکسیس اما نیازمند سازماندهی سیاسی در خود فرایند تولید دانش و نقد رادیکال جایگاه روشنفکر و نخبه است و صرف اعلام اینکه تفکر و کنش با یکدیگر پیوند دارند تغییری در شرایط انضمامی متفکر و مخاطبانش ایجاد نمی‌کند.

به نظرم قیام ژینا در وهله‌هایی چشم‌اندازی برای تولید دانش و خرد جمعی به دست داد، خردی متفاوت با خرد یونیورسال یا عام یا کلی. این خرد حاصل فرایندهای تولید دانش از پایین، در کثرت اتصال‌ها و سرهم‌بندی‌های بدن‌ها است. خردی که گرالد رونیگ، نویسنده چپ آن را خرد تقاطعی (transversal)^[10] می‌نامد. رونیگ با وام گرفتن مفاهیمی از دلوز و گتاری تلاش می‌کند که چشم‌انداز سیاسی برای فهم فرایندهای تولید دانش از پایین تبیین کند. او می‌گوید این نوع خردمندی، یعنی خردمندی تقاطعی در اتصال و ارتباط ممکن می‌شود و بنابراین نه فردی است و نه صرفا متعلق به یک کل واحد (یک ملت یا یک امپراطوری یا یک جمع یا یک هویت).^[11]

در این چشم‌انداز، ترجمه صرفا ابزار انحصاری متفکران برای فهم وضع موجود نیست، بلکه همچنین ابزاری است که در یک سازماندهی سیاسی از پایین استعمارزدایی و بازپس‌ گرفته می‌شود.

در وضعیتی که چندان فهمش دشوار نیست و به خصوص سوژه‌های در انقیاد آن را در مقاومت هر روزه خود می‌فهمند، تولید دانش درباره وضع موجود، وضع این سوژه‌های در حال انقیاد، فعالیتی اقتصادی و سودآور شده است. خردی که متناسب با این دانش است همان خرد کل یا عقل کل امپریالیستی است که سعی در اشراف بر وضعیت دارد. در مقابل خردی تقاطعی وجود دارد که حاصل تفکر، سخن گفتن و تولید دانش در جهت بر هم زدن نظم حاکم است. نیروهای برسازنده این خرد تقاطعی نه مترجمان و متفکران به معنای تکنیکی و حرفه‌ای کلمه که مترجمان و متفکرانی هستند که در مبارزه و در پیوند با دیگری فکر و اقدام می‌کنند.

پانویس‌ها:

[1] Deleuze and Guattati (2013). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Bloomsbury Revelations: London, pp. 276-277.

[2] Ibid: 276.

[3] Ibid: 277.

[4] در لاتین دو کلمه potentia و potestas  هر دو به معنای قدرت هستند، اما دو نوع قدرت، اولی دلالت بر شدت یا ظرفیت دارد و دومی بر قدر نابرابری این ظرفیت میان دو بدن اشاره دارد. به این ترتیب potentia را می‌توان قدرت آفرینشگر یا قدرت حامل کثرت، شدت و شدن دانست و potestas قدرت برساخته، قدرت یک یا قدرت مستقر. آنتونیو نگری در کتاب «نابه‌هنجاری وحشی: قدرت متافیزیک و سیاست اسپینوزا» این دو مفهوم اساسی در دستگاه فکری اسپینوزا را شرح می‌دهد.

[5] Discourses of power

[6] Asad, Talal (1986). ‘The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology’, in James Clifford and George E. Marcus (eds) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, 141-64, Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

[7] Rafael, Vicente (1988/1993). Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society Under Early Spanish Rule. Durham: Duke University Press.

[8] Rahimi Moghadam, Mehrdad & Laugsen, Amanda (2020). ‘Translators as organic intellectuals: Translational activism in pre-revolutionary Iran’, in Rebecca Ruth Gould and Kayvan Tahmasbian (eds). The Routledge Handbook of Translation and Activism (pp. 180-198). Oxon & New York: Routledge., p. 181.

[9] Farhadpour, Morad (2020) ‘Thought/Translation’ Rendered by Kayvan Tahmasebian and Rebecca Ruth Gould, in Rebecca Ruth Gould and Kayvan Tahmasbian (eds) The Routledge Handbook of Translation and Activism (pp. 54-69). Oxon & New York: Routledge.

[10] Transversality مفهومی است که دلوز و گتاری برای توصیف حرکت‌های قلمروزدایی به کار می‌برند که نه لزوما عمودی عمل می‌کنند – یعنی سلسله‌مراتب عمودی را به رسمیت نمی‌شمارند، و نه افقی – یعنی به یک محدوده یا گروه پیشاپیش تعین یافته محدود نمی‌شوند. همانطور که از معنای لغوی کلمه بر می‌آید transversality جهتی مورب دارد، همزمان سلسله‌مراتب و هم مرزهای محدودکننده هویت و گروه را در هم می‌شکند و بین قلمروهای مختلف ناحیه قرابت یا نزدیکی ایجاد می‌کند. گرچه خرد تقاطعی بهترین ترجمه از transversal intellect نیست، اما تا حدی مفهوم بیابخشی کلمه را منتقل می‌کند.

[11] Raunig, Gerald (2013), Factories of Knowledge, Industries of Creativity. Los Angeles: Semiotext(e).